《國外理論動態》2009年第12

馬克思主義與宗教

[英]羅蘭博爾  徐躍勤 張煥君 譯

英刊《國際社會主義》2009年夏季號刊登了羅蘭•博爾題為《馬克思主義與宗教》的文章,認為馬克思和恩格斯的歷史唯物主義的形成與他們對宗教的長期深入研究和批判性分析高度關聯,並論述了馬克思、恩格斯關於宗教的基本觀點。文章內容如下。

從馬克思《〈黑格爾法哲學批判〉導言》的幾個著名段落中,我們看到馬克思關於德國的宗教批判得出了十分徹底的論斷,具體表現為:對神學的批判將變成對政治的批判,對天國的批判將變為對世俗世界的批判,以及宗教是現世理論,是“人民的鴉片”。當然在《馬克思恩格斯全集》中還有很多地方對此進行了深入的分析,影響也相當大。實際上我非常願意將恩格斯也加入討論之列,因為他的重要性已是眾所周知。

馬克思關於宗教的大多數論述都出現在他的早期著作中,尤其是《科隆日報》第179期的社論、《關於新聞出版自由和公佈省等級會議辯論情況的辯論》、《黑格爾法哲學批判》(以及單篇流傳的該書導論)和《關於費爾巴哈的提綱》。這些早年從事新聞工作和調查研究時完成的文章,最大的特點就是內容非常充實。而他的其它大量著述則包含了很多評論和個人意見。這些論著無法在此一一列舉,否則本文的其餘部分將被塞滿。比如說《資本論》一書中就充斥了難以計數的評論、暗喻和參考文獻。相比之下,恩格斯關於宗教的重要論著的寫作持續終生,這些作品包括《伍珀河谷來信》、在不來梅生活時的宗教調查報告、在柏林發表的關於謝林講演的三篇評論、一首使人讀後會心一笑的《聖經》諷刺詩、與好友格雷伯兄弟關於神學和聖經學的長期通信以及其它的重要系列著作:《德國農民戰爭》、《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》、《啟示錄》,以及他去世前一直筆耕不輟的《論早期基督教的歷史》。通過對《聖經》中的短句或暗喻或明引的方式來加強論證的力量,這個習慣恩格斯始終未曾丟棄。這種情況在他的著作中十分普遍,可說是成百上千。而在他與馬克思合著的《神聖家族》和《德意志意識形態》中,也同樣充滿對宗教內容的引證。隨著時間的推移,這些論著中的部分作品被收入各種文集,但收入文集的並非全部。

除早年在家鄉時對宗教頗為理性的接觸,以及早期創作的並不算成功的詩歌中運用宗教內容作為暗喻之外,馬克思幾乎跟宗教毫無聯繫,這是因為他在少年時期就看到教會與權勢之間隱藏的肮髒關係,這引起他的極大反感。上大學後,他深受布魯諾·鮑威爾對宗教的嚴厲批判的影響。鮑威爾是聖經學者,馬克思在柏林和他一道研究《以賽亞書》,他的博士論文體現了鮑威爾的影響。相比之下,恩格斯則成長於伍珀塔爾一個虔誠的加爾文教家庭。他通過自學大衛·施特勞斯和路德維希·費爾巴哈等人批判《聖經》的文章,費盡艱辛,才從他的成長背景中掙脫出來。但是這樣的成長經歷卻留給他淵博豐富的《聖經》知識和對《聖經》與宗教的終生興趣。

19世紀德國的宗教和政治

馬克思和恩格斯最廣為人知也是最有影響的觀點是,宗教必須依照它所處的社會和經濟條件來解釋。當馬克思傾向於認為宗教是一種異化的表達時,恩格斯則更多地肯定它的解放性。然而對於宗教,他們的認識尚不止於此。在馬恩著作中,宗教一般以三種方式出現:作為他們發展歷史唯物論的創作背景,用來支持他們的個人觀點以及關於宗教的明確論斷。

首先作為創作背景,當時的德意志各邦因為種種歷史因素,使其借助以基督教和《聖經》為主要內容的宗教,推導出一系列的現代命題。當法國出現伏爾泰及其同道者激進的無神論批判時,英國則以自然神論為特徵,而在德意志,爭論卻被局限於對《聖經》本質的討論。按照普魯士國王弗里德里希·威廉四世的說法,“基督教國家”具有宗教和政治不可分離的特性,因此批判《聖經》或者基督教,就意味著批判政治現狀。由此可以看出,作為19世紀早期爭議最大的著作,大衛·施特勞斯的《耶穌傳》的主要論點就是認為《福音書》中關於耶穌的記載純粹就是個神話;而對於聖經評論家布魯諾·鮑威爾而言,他的無神論觀點既體現在對具有壓迫性的特殊神寵論的反對上,也表現為對民主自覺的尋求;路德維希·費爾巴哈則認為宗教不過是人類美好願望的投影,這個投影引導人們創造了被稱為“上帝”的最高存在。通過這些神學、《聖經》學論著,人類社會的所有核心問題都得到辯論,如民主、人權、出版自由、理性、共和主義和議會代表制等。我雖然不能斷言這些辯論都發生在《聖經》學和神學領域中,但是馬克思和恩格斯開始他們的哲學和政治學研究,卻正是從這裡開始的。

發展與超越

為了發展自己的思想體系,馬克思和恩格斯必須把他們自己從當時佔主導地位的神學框架中分離出來,而在19世紀的3040年代,德國的思想都醞釀其中。有一段時間,馬克思把自己看作是布魯諾·鮑威爾的朋友,希望在他的幫助下獲得大學教職。與此同時,在柏林的恩格斯則與青年黑格爾派交往甚密,尤其在他服兵役期間(1842年)。他批判謝林的幾部作品和那首諷刺詩《橫遭威逼但又奇蹟般地得救的聖經,或信仰的勝利》,就產生於這一時期。但是,當他們的合作展開之後,他們必須清算與青年黑格爾派主要成員的關係,尤其是在合著《神聖家族》和《德意志意識形態》之時。

與施特勞斯的《耶穌傳》一樣,費爾巴哈的《基督教的本質》也是當時最重要的著作之一。馬克思將其中宗教與諸神乃是人類自身的投射的觀點視作巨大的突破,並在自己著作的很多方面對這種他稱為“費爾巴哈顛覆”的思想加以引用與延伸。費爾巴哈的思想之所以具有顛覆性就在於他提出以前的宗教思想的起點就是錯誤的。上帝並非決定人類存在的預先存在,相反,是人類決定了上帝的存在。

馬克思採納了這種觀點,並主張這一看法標誌著宗教批判的終結:“就德國來說,對宗教的批判實際上已經結束,而對宗教的批判是其它一切批判的前提。”他進一步指出,批判的第一個偉大階段,即對宗教的批判,始於路德,而終結於費爾巴哈。下一個革命階段已經由費爾巴哈發端,而馬克思將自己也列入其中。

對馬克思而言,費爾巴哈關於宗教的觀點是最為先進的。譬如下面這段論述就是典型的費爾巴哈式論斷:

宗教是這個世界的總的理論,是它的包羅萬象的綱領,它的通俗的邏輯,它的唯靈論的榮譽問題,它的熱情,它的道德上的核准,它的莊嚴補充,它藉以安慰和辯護的普遍原則。宗教把人的本質變成了幻想的現實性,因為人的本質沒有真實的現實性。

馬克思也想在兩個方面超越費爾巴哈。首先,既然宗教產生於人類生活本身,那麼分析的起點就不應該是高高在上的天國,而應是眼前世界上這些有血有肉的人民。其次,人們之所以一定會產生這樣的想法,表明現實世界在某些方面不能盡如人意。如果他們把希望和夢想寄託在其它地方,就意味著在此地、在當下他們根本就是無足輕重的,不會引起任何關注。因此宗教的存在就變成了經濟和社會壓力的異化象徵。這種觀點在《關於費爾巴哈的提綱》(原稿)中有明顯的體現,特別是其中的第四和第十一條:

費爾巴哈是從宗教上的自我異化,從世界被二重化為宗教的世界和世俗的世界這一事實出發的。他致力於把宗教世界歸結於它的世俗基礎。但是,世俗的基礎使自己和自己本身分離,並在雲霧中為自己建立一個獨立的王國,這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此,對於世俗基礎本身應當在自身中、從他的矛盾中去理解,並在實踐中使之革命化。因此,例如,自從在世俗家庭中發現了神聖家族的秘密之後,世俗家庭本身就應當在理論上和實踐中被消滅。

哲學家們僅僅用不同的方式解釋世界,問題在於改變世界。

馬克思對“費爾巴哈顛覆”的延伸應用在很多方面,尤其是他提出黑格爾關於國家的看法與神學毫無二致,都是從抽象的理念入手,如國家、主權、憲法,而且試圖讓人類去適應。許多年後,在1886年,恩格斯在他流暢易懂的文章中還會再加以充實,並充分說明費爾巴哈何以對歷史唯物主義的發展如此重要。

布魯諾·鮑威爾的無神論

考慮到費爾巴哈的重要影響,《德意志意識形態》的第一節可以毫不誇張地說是獻給他的,另外還有一節則是出自布魯諾·鮑威爾的影響。馬克思在很多著作中都會提到布魯諾·鮑威爾,起初是為他辯護,但後來則轉變為毫不留情的批判。即使這樣,多年之後,他們之間的聯繫仍未中斷。鮑威爾在倫敦時,兩人還常常會面。既然如此,馬克思為何還要批判鮑威爾呢?根本原因就在於鮑威爾是通過《聖經》批判和神學建立起一套激進的共和主義和民主主義理論的。尤其遭到馬克思激烈反對的是由此導出的一種可能性:神學只與天國有關,而與世俗無涉,世俗之事只是新歷史唯物主義的任務。對馬克思而言,鮑威爾在黑格爾唯心主義的影響下走得太遠了,而馬克思在許多方面都與鮑威爾保持距離,正是力圖終結與黑格爾的關係。因此在馬克思的著作中,我們會看到反復提到的帶有嚴重嘲諷意味的“聖布魯諾”之稱,就是因為鮑威爾過於沉浸於神學領域之中,從而阻礙了他批判性的正常發展。

馬克思盡力將鮑威爾對他的影響徹底摒除,雖然鮑威爾曾是他的密友,起初他們都在1837年之後成為青年黑格爾俱樂部的成員,後來1839年在柏林大學鮑威爾又是為他講解《以賽亞書》的神學教師,而且還差點為他謀到職位。之所以如此,與1839年鮑威爾被免職,馬克思從柏林移居波恩,並最終因為他激進的神學和政治立場,在波恩又失去工作有關。鮑威爾認為教會已經變得僵化教條,因為它主張一些特殊的個人與群體擁有所有的權力。同樣地,在《聖經》中我們也發現了不受約束的自覺與宗教教條之間的衝突。也正是因為這個原因,在鮑威爾的時代,教堂中提出的宗教教條一定得被推翻,而能夠取而代之的,在鮑威爾看來,就是無神論、民主與共和主義。

麥克斯·施蒂納的世界歷史觀

這樣,我們就發現馬克思和恩格斯借助“費爾巴哈顛覆”超越了對宗教的批判,而將批判的焦點放在人類鬥爭的現實條件之上,為此,鮑威爾激進的神學觀必須被否定,因為僅僅依靠激烈的批判並不能提供必要的答案。與麥克斯·施蒂納之間的論戰則略有不同,馬克思與恩格斯並未將《德意志意識形態》的過多篇幅用在對施蒂納《自我和自身》一書的詳細駁斥上,相反,他們在這部採用了最新的唯物主義方法寫作而成的早期手稿中,僅僅在開篇部分略為涉及該書後就不再繼續討論。

但是,涉及施蒂納的這部分論述卻至關重要,因為在回應施蒂納的世界歷史觀時,馬克思和恩格斯首次提出自己的思路清晰的歷史唯物主義論述。換句話說,在對施蒂納的思想批判之時,在世界歷史觀方面,他們找到了足可替代的理論。他們所寫的那些手稿,儘管生前未曾出版,但其中採用的方法卻十分重要。在寫作有關施蒂納的內容時,他們發現在他們的思想中,一種足以取代原先思想而且思路也更為連貫清晰的理論日漸豐滿。部分觀點保存在關於施蒂納的章節中,另一部分則被放入手稿的開篇,即關於費爾巴哈的那一章中(尤其是第二節和第三節)。從中可以看出,與施蒂納過於關注個體不同,馬克思和恩格斯則以群體為關注中心。施蒂納將耶穌視作人類第一個偉大個體的自我,馬克思和恩格斯找到的卻是與此截然不同的方法。最重要的是,施蒂納試圖提供一個可以對黑格爾形成攻擊的世界歷史概要,馬克思和恩格斯對他極為關注的原因也是因為他們想要建立一種可以推翻黑格爾思想體系的歷史概要。兩者的不同之處在於,施蒂納把推動歷史發展的杠杆放在耶穌之類的特定個人之上,而馬克思和恩格斯則把內在的階級矛盾、經濟和生產方式作為推動歷史發展的杠杆。與施蒂納之間的長期鬥爭,正是為了努力肅清宗教的殘餘影響。只有關注馬克思和恩格斯批判體系的構成:閱讀、引用《聖經》以及大量相關書籍,批判施蒂納的預言家角色和淺嘗輒止的神學研究,才能明白他們體系中至關重要的正是宗教。而正是經過與施蒂納的激烈論爭,最早也是最清晰的歷史唯物主義論述得以形成。

偶像和拜物教

行文至此,我已經對馬克思、恩格斯與宗教相關的很多觀點做了分析。可以看到,馬克思充分吸收了這些觀點,並轉化為自己的方法,特別是重新解釋了“費爾巴哈顛覆”和施蒂納修訂的世界歷史觀。此外,關於拜物教的研究對馬克思也充滿吸引力。《資本論》最具可讀性的章節就是“商品的拜物教性質及其秘密”。其中,馬克思探討了商品獲得自身生命的方式,以及儼然作為社會存在與其它事物之間的相互作用。與此同時,人與人之間的關係因為逐漸物化而變得痛苦難忍。商品和人類似乎交換了角色。這絕非馬克思第一次提出這種觀點。它源於馬克思對宗教的研究。在《資本論》的開篇部分,馬克思就作出這樣的暗示:

最初一看,商品好像是一種很簡單很平凡的東西。對商品的分析表明,它卻是一種很古怪的東西,充滿形而上學的微妙和神學的怪誕。

順藤摸瓜,可以弄清這種思路的發展趨勢。第一個節點就是日漸高漲的世界宗教研究使文獻資料和相關研究都變得容易獲得。在19世紀40年代早期,馬克思就讀到查爾斯·德·布魯斯的一部在民族人類學和宗教史方面極具開創性的著作,在這部書中,德·布魯斯創造了“物神”一詞,意即具有超人類的神奇力量並受到崇拜的一類事物(換句話說,就是偶像)。經過後來的逐步完善,這個詞匯在宗教史研究中佔有不可替代的重要地位。就馬克思而言,在他後來中止的基督教藝術研究的準備階段,他閱讀了好幾部比較宗教學方面的書籍,其中就有一部德·布魯斯著作的德文版。

這也絕不是馬克思最後一次論述拜物教的宗教起源。在他逝世前不久,他留下了一些現在被稱為《人類學筆記》的讀書筆記。這是一部筆記與評論的總匯,其中涉及人類學家L.H.摩爾根(恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》就是依據他的著作寫出的)、約翰·B.菲爾、亨利·梅因和約翰·盧伯克。閱讀這些筆記需要超乎尋常的語言能力,筆記中的句子不停地在德語、英語和法語之間轉換,此外,還大量使用希臘語和拉丁語,還有偶然使用的俄語、梵語、奧傑布華人語以及其它語言中的特殊詞匯;更有頻繁出現的縮略語、未完成的句子、俚語、俗語,以及對當下發生事件的解釋與引用。筆記最吸引人的是它最後部分對約翰·盧伯克的論述。馬克思清晰地闡明了拜物主義的宗教性質,雖然不能接受綽號為“文雅的蠢驢”的盧伯克的觀點,但是這些筆記卻充分表明馬克思從未忽視“物神”中的宗教因素。

在閱讀德·布魯斯和盧伯克的著作時,馬克思對拜物教的用途又加以調整。不僅在政治論戰中使用,更重要的用途是為他的經濟觀點服務,其範疇包括貨幣、勞動、商品和資本主義本身。以政治論戰為例,他在1839年寫作的一篇早期評論,批判萊茵省議會制定的種種政策,譴責這些萊茵貴族,認為他們都有林木和野兔崇拜傾向。因為,他們希望懲罰那些伐木打獵的農民。但是在稍後的1844年,馬克思卻能進一步提出貨幣乃是交換中介,與基督的中介地位正相類似。基督被人類想像為理想的中介,接受人們的崇拜,賦予人們生命與存在的意義,最重要的是它介於神人之間,使人類終得拯救。與此類似,貨幣也具有這樣的類似神聖的性質。在它面前,人類必須跪拜臣服,通過它,生命的價值才能得到實現,追求它成為人類生活的目標。而處於人類與萬事萬物之間的,正是貨幣。

在閱讀有關勞動與商品的分析文章時可以看到,馬克思將自己的思想加以延伸,提出崇拜物轉移的思想。他認為拜物教是人類社會特性向客觀事物的轉移,反之亦然。就勞動而言,工人在正在生產的產品中投入的勞動越多,他們的收穫就越少。最後,在損害工人利益之後,產品與工人的關係變得敵對、令人憎恨和漠不關心。或者,依據商品的形態,當人們之間的關係似乎表現為事物之間的關係時,商品之間的關係就表現為人與人之間的關係:“可見,商品形式的奧秘不過在於:商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質,反映成這些物的天然的社會屬性,從而把生產者同總勞動的社會關係反映成存在於生產者之外的物與物之間的社會關係。”在此需要強調說明的是,馬克思並未肯定這是實際發生過的。如同宗教和拜物教,它不過是一個幻覺(他反復以宗教為例加以論證)。而且,它尤其是他持續批判的政治經濟學家們的幻覺。

這對資本自身而言尤其如此。在1861-1863年間完成的《經濟學手稿》,見識卓越,卷帙浩繁,在其令人讀來愉悅的結尾部分,馬克思對資本的神秘性質再次作出探討。從中可以發現幾乎相同的邏輯:建立在工人之上的生產力與權力,事實上,正是自由勞動的產物。不過,他做了大量符合拜物特徵的補充,如作為資本化身的資本家,資本的生產力,使用價值和交換價值,自然力量和科學的應用,通過機械而產生的勞動產品,不一而足。所有這些都因其支配工人的性質,表現為外在於工人的預設性客觀存在。一句話,資本自身變成權力的同時,就意味著工人喪失權力,所有上述因素“和工人面對面的對立,並使工人和資本對立”。而在以拜物教的態度崇拜它們的經濟學家眼中,這個與貨幣、商品以及資本自身相關的問題不過是一個虛幻的命題,從人的勞動與社會合作的進程中來看,它顯得費解而抽象。

鴉片的雙重性與宗教的兩面性

我們已經看到歷史唯物主義的一些重要的基本原則是在回應宗教問題時得以發展的,現在就將重點轉向我們所稱的宗教的政治矛盾性。這實際上是從馬克思和恩格斯的核心工作中產生的。

我們可以做一個遊戲:先開始討論宗教,隨後討論馬克思,然後詢問人們最先想到的第一個詞。毫無疑問,答案將會是“鴉片”。馬克思對此花費了大量筆墨加以論述:

宗教裡的苦難既是現實的苦難的表現,又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的歎息,是無情世界的感情,正像是沒有精神的制度的精神一樣,宗教是人民的鴉片。

我們總是有太多假設,認為馬克思自知是他(更可能是費爾巴哈)給予宗教致命一擊,認為他對宗教的回應之聲充耳不聞。但是,馬克思的表現要機敏得多。他對宗教充滿矛盾的兩面性已經有所暗示。在馬克思看來,宗教中的苦難可能是現實苦難的表現,宗教可能是一聲長歎,是沒有心靈和靈魂的世界中的心靈與靈魂。但是,宗教又是對苦難的抗拒。這一點已經得到多次強調,不過在馬克思的那句著名短句——宗教是人民的鴉片——中,所包含的宗教的矛盾性仍然值得關注。麥金農在一篇著名的文章中指出,在19世紀的歐洲,鴉片的作用具有不確定性。與我們現在總是把鴉片與毒品、變態、癮君子、有組織犯罪、狡猾的塔利班叛軍以及農民因無以為生以致鋌而走險相聯繫不同,在馬克思的時代,對鴉片的看法更具有矛盾的雙重性。19世紀初,人們普遍認為鴉片是有益、有用而且廉價的藥品,但是由於醫藥界和宗教界的聯合反對,它遭到越來越多的詆毀。辯論越深入,辯論者的火氣也隨之升級。麥金農的追索異常細緻,他探討了鴉片如何成為爭論、辯護和議員質詢的焦點;如何被用於各式各樣的疾病治療與減緩兒童的痛楚;鴉片貿易如何牟取暴利;雖然時常有摻假行為,但鴉片是如何成為窮苦勞動者唯一能得到的藥品,又是如何成為藝術家和詩人虛幻想像的源泉。

對馬克思而言,鴉片就是一種語義曖昧、多側面的隱喻,而這正是他用鴉片來隱喻宗教的原因所在。

恩格斯的《聖經》情結

當馬克思隱喻宗教在政治上的正反兩面性之際,恩格斯對宗教的闡述卻極富鮮明個性。恩格斯成長於一個虔誠的加爾文教家庭,直到將近二十歲時,他信教之心仍然十分虔誠。在這個階段,他對《聖經》非常精通,能夠閱讀希臘文的《新約》,而且幾乎能隨心所欲地引用其中的任何詞句。而恩格斯最終從毫無偏見的基督徒轉變為無神論者,這本身就說明了《聖經》中蘊含的內在矛盾。如果《聖經》當真出自上帝之口,那麼我們該如何處理其中難以計數的矛盾?在他寫給格雷培兄弟的信件以及他的詩歌《橫遭威逼但又奇蹟般地得救的聖經,或信仰的勝利》中,他一直糾纏於這個問題之中,不斷地在自由主義者、泛神論者、黑格爾主義信徒、不可知論者之間變來變去,直到最終他認定基督教將不會產生任何變化,而且已無挽回之勢。

此後的恩格斯儘管仍然是一個堅定的無神論者,但是他的思想與《聖經》的聯繫從未切斷。《啟示錄》就是一本他經常翻閱的《聖經》著作。在早期創作的諷刺作品中,或者只是為了表達對時代的獨特感受,恩格斯常常開玩笑一般地使用“末日審判”中出現的情景。他生動地形容他的好友弗里德里希·格雷培,身為一名牧師,一旦玩起紙牌來,便將蔓延於身畔的善惡決戰忘得一乾二淨。他又以戲仿式的描述來取笑傳統神學家和以“自由派”自居的柏林青年黑格爾派之間的論戰。此後,在他的小冊子《謝林與啟示》結尾部分,他對《啟示錄》的使用另闢蹊徑。此時他剛剛讀完費爾巴哈的《基督教的本質》,意識到以往陳舊而狹隘的思想信仰帶來的束縛瞬間被打破,而新的發現令他欣喜若狂,激動不已。對自由思想與蒙昧主義的最後論戰,他以振奮人心的語言表示熱烈祝賀,因為所有這一切,隨著聖城新耶路撒冷的到來都將結束。

晚年的恩格斯又回到對《啟示錄》的研究上,但採用的方法卻是新建立的對《聖經》的歷史主義批判。在恩格斯看來,它的寫作目的就是為了對《聖經》類書籍隨著時間產生的那些狂野的猜想與興奮情緒加以消解,方法就是指出與那些光芒四射的想像相對應的不過是一個羅馬帝國時期發生的平淡無奇的歷史故事,一個尼祿皇帝要歸來並且最終被神的力量擊敗的故事。但是,在恩格斯這篇有關《啟示錄》的文章中,有一點至為重要:他指出,在各個歷史階段,基督教都是引發革命運動的意識形態。可以說,這一觀點又成為他晚年兩部著作《論早期基督教的歷史》和《德國農民戰爭》的核心論點。

恩格斯為寫作《德國農民戰爭》一書付出大量心血,他不僅要考證戰爭計劃、軍事行動並對戰術作出評價,而且書中對托馬斯·閔采爾的看法也十分奇特。托馬斯·閔采爾是1525年的叛亂與戰爭中負有領導責任的神學家,也是深受馬丁·路德影響的宗教改革家。他將路德的觀點融入自己的思想,通過夢想與幻覺進入與上帝永恆聯繫的狀態之中,並預言世界末日善與惡的決戰即將來臨。不用說,在貴族的重裝部隊進攻之下,起義很快失敗,閔采爾陣亡。人們大多以成敗論英雄,視閔采爾為宗教狂人,恩格斯卻主張要公平評價。他指出,閔采爾借助神學和《聖經》中的語言來表達他對階級壓迫和衝突的強烈不滿。宗教語言是他唯一掌握的表達不滿的方式。如果他生活在恩格斯的時代,那麼,他所用的語言必定會有所不同。事實上,恩格斯對自己的論點做了一個奇異的改變,他越是用經濟和階級分析的方法解釋閔采爾,就越是證明他是一個無神論者。儘管如此,這部書還是贏得了它的學術地位,而書中的精彩部分在卡爾·考茨基和恩斯特·布洛赫手中又有所發展。恩格斯在《德國農民戰爭》中想努力證明的就是基督教具有革命性的一面。43年後,也就是他去世的前兩年,他又完成了《論早期基督教的歷史》這一著作,主張基督教最初就是以革命運動的形態出現的。這本書影響深遠,直至今天,仍對《聖經》研究有著持久的影響。恩格斯在書中對《聖經》展開批判,而且方法相當新穎。他對宗教教義的神聖性嗤之以鼻,只遵循可以被證實的歷史事實,由此形成的對《聖經》的批判性解讀,向諸多關於《聖經》文獻的出處、形成以及性質等方面的假設發起挑戰。依據這樣的學術研究,恩格斯得出他對《新約》四福音書的結論,認為人們無法對耶穌瞭解更多(在這一點上,他受益於自己一向敬重的布魯諾·鮑威爾甚多),並且重申了他早年關於《啟示錄》的論斷。

恩格斯的基本觀點是早期基督教在古代世界中與社會主義運動最為接近。針對希臘化的世界中社會、文化和經濟的全面崩潰,基督教提出一套重建秩序的解決方案。但是非常不幸的是,這套方案與其說屬￿人世,不如說隸屬於天國。在這一點上,恩格斯的態度也十分矛盾:儘管基督教提供的是一套超脫世俗的解決方案,但是他卻又提出它在實際上是革命的,是他所謂的當時的社會主義。在這一方面,它與恩格斯所處時代的社會主義確實有許多相似性,如普遍存在的被壓迫民眾、宗派的分裂、荒謬的預言、急劇擴張的共產主義。

結論:政治聯盟

對於馬克思尤其是恩格斯來說,類似於基督教的宗教在政治上都是矛盾的集合體。它總是與富人權貴同流合污,對被壓迫者與受苦受難者視而不見。但是,它又時不時地對造反與革命表示同情。馬克思提到的宗教雙重性被恩格斯進一步發展,恩格斯最終提出早期基督教是社會主義運動原型的觀點。

再做兩點說明,以結束全文。首先需要指出的是,事實上,那些具有堅定宗教信仰的人並不必然就是反動分子或者原教旨主義者。世俗社會和宗教左派擁有的共同之處,遠比他們可能想到的要多。

其次,政治聯盟認可左派的多樣性和多元性。相對於長期以來一些左翼小團體自詡正統,以聖杯看護人自居,將大量精力花費在對其它團體的譴責上,說他們是修正主義者、政治上的離經叛道者或異教徒,承認左派豐富的多樣性絕對是一項巨大的成就。在這種多樣性框架之內,宗教左派不僅擁有合法的地位,而且扮演著至關重要的角色。譬如說,2000年的墨爾本世界經濟論壇和2006年的20國集團會議舉行之際,在抗議者的隊伍中,我們可以看到無政府主義者、環保主義者、社會主義者、女權主義者、有各種奇異想法的左派團體,以及一些認為抗議活動與他們的宗教立場完全一致的宗教團體。


注釋

馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》,《馬克思恩格斯全集》(以下簡稱為《全集》)(第二版)第3卷,人民出版社。

馬克思:《〈科倫日報〉179的社論》,《全集》(第二版),第1;《第六屆萊茵省議會的辯論》,《全集》(第二版),第1卷;《〈黑格爾法哲學批判〉導言》,《全集》(第二版),第3卷;《黑德爾法哲學批判》,《全集》(第二版),第3卷;《關於費爾巴哈的提綱》,《全集》(第一版),第3卷。

恩格斯:《伍珀河谷來信》、《弗里德里希·威廉·克魯馬赫爾關於約書亞的講道》、《不來梅通訊:劇院,出版節》、《弗里德里希·威廉·克魯馬赫爾關於約書亞的講道》、《不來梅通訊:理性主義與虔誠主義》、《不來梅通訊:教會論爭》、《謝林論黑格爾》、《謝林和啟示》、《謝林——基督哲學家,或世俗智慧變為上帝智慧》、《橫遭威逼但又奇蹟般地得救的聖經,或信仰的勝利》,以上均見於《全集》(第二版),第2卷。《致弗里德里希·格雷培》、《致威廉·格雷培》,均見於《全集》(第二版),第47卷。《德國農民戰爭》,《全集》(第二版),第10卷。《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》,《全集》(第一版),第19卷。《啟示錄》,《全集》(第一版),第21卷。《論早期基督教的歷史》,《全集》(第一版),第22卷。

馬克思、恩格斯:《神聖家族》,《全集》(第一版),第2卷;《德意志意識形態》,《全集》(第一版),第3卷。

馬克思:《馬克思論宗教》,天普大學出版社2002年版。

Warren Breckman:Marxthe Young Hegeliansand the Origins of Radical Social TheoryCambridge University1999.

David Friedrich Strauss:Das Leben Jesukritisch bearbeitetCF Osiander),1835.

Bruno Bauer:Kritik der Geschichte der Offenbarung:Die Religion des alten Testaments in der geschichtlichen Entwicklung ihrer Prinzipien dargestelltFerdinand Dümmler),1838Kritik der evangelischen Geschichte des JohannesKarl Schünemann),1840Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker 2 volumesOtto Wigand),1841Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des JohannesDritter und letzter BandFr Otto),1842.

Ludwig FeuerbachDas Wesen des ChristentumsReclamDitzingen),1986[1841]The Essence of ChristianityPrometheus),1989.

恩格斯:《謝林論黑格爾》、《謝林和啟示》、《謝林——基督哲學家,或世俗智慧變為上帝智慧》、《橫遭威逼但又奇蹟般地得救的聖經,或信仰的勝利》,均見於《全集》(第二版),第2卷。

11 Ludwig FeuerbachDas Wesen des ChristentumsReclamDitzingen),1986[1841]The Essnec of Christianity(Prometheus),1989.馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》,《全集》(第二版),第3卷,第199頁。

12 馬克思:《關於費爾巴哈的提綱》(馬克思原稿),《全集》(第一版),第3卷,第78頁。

13 馬克思:《黑格爾法哲學批判》,《全集》(第二版),第3卷。

14 馬克思:《再談談奧·弗·格魯佩博士的小冊子〈布魯諾·鮑威爾和大學的教學自由〉》,《全集》(第二版),第1卷;《論猶太人問題》,《全集》(第二版),第3卷。

15 Max StirnerThe Ego and His Own:The Case of the Individual Against Authority Dover Publications2005[1845].馬克思:《資本論》第一卷,《全集》(第二版),第44卷,第87-101頁,第87頁。

16 Charles de BrossesDu culte des dieux fétiches ou Parallèle de lancienne religion de lEgypteParis),1760.馬克思:《人類學筆記》,《全集》(第一版),第45卷。

17 馬克思:《關於新聞出版自由和公佈省等級會議辯論情況的辯論》,《全集》(第二版),第1卷。

18 馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,《全集》(第二版),第3卷。

19 馬克思:《資本論》,《全集》(第二版)第44卷,第88-89頁。

20 馬克思:《經濟學手稿(1861-1863)》的結論部分,《全集》(第二版),第33卷。

21 馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》,第199-200頁。

22 Andrew M.McKinnonOpium as Dialectics of Religion: MetaphorExpression and Protestin Warren S Goldsteined),2006.MarxCritical Theory and Religion:A Critique of Rational ChoiceBrill.恩格斯:《謝林——基督哲學家,或世俗智慧變為上帝智慧》、《橫遭威逼但又奇蹟般地得救的聖經,或信仰的勝利》,《全集》(第二版),第2卷;《致弗里德里希·格雷培》、《致威廉·格雷培》,均見於《全集》(第二版),第47卷。

23 《謝林——基督哲學家,或世俗智慧變為上帝智慧》,《全集》(第二版),第2卷。

24 恩格斯:《1841222日致弗里德里希·格雷培》;《橫遭威逼但又奇蹟般地得救的聖經,或信仰的勝利》。

25 恩格斯:《謝林和啟示》。

26 恩格斯:《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》,《全集》(第一版),第19卷;《啟示錄》,《全集》(第一版),第21卷。

27 Karl Kautsky:Communism in Central Europe in the Time of the Reformation <Fisher and Unwin>2002[1897];恩斯特·布洛赫:Thomas Münzer als Theologe der Revolutionin Werkausgabevolume 2 <Suhrkamp>1969.